就養(yǎng)生學(xué)的范疇而言，形，指形體，包括了人體的皮肉、筋骨、脈絡(luò)、臟腑及充盈其間的精血，它是人體生命活動的物質(zhì)外殼；神，指人體的精神思維活動，包括了精神、意識、思維活動，它是人體生命活動的內(nèi)在主宰。形神之間的關(guān)系，恰如魏晉時著名養(yǎng)生家嵇康所言：“形恃神以立，神須形以存。”（《養(yǎng)生論》）形體與精神之間存在著一種相互制約、互為依存的密切關(guān)系：一方面，形的存滅決定了神的存滅，神只能即形成存，決不能離形而生，神的生機(jī)旺盛只能建立在形體健康的基礎(chǔ)之上，所以欲養(yǎng)神必先養(yǎng)形，用《黃帝內(nèi)經(jīng)》的話來說，就叫做“形體不敝，精神不散”（《素問·上古天真論》）；另一方面，神的健康與否，也直接影響形體的盛衰存亡，欲康健形體必須重視養(yǎng)神，否則“精神內(nèi)傷，身必敗亡。”（《素問·疏五過論》）可見養(yǎng)形與養(yǎng)神，二者必須兼顧，不可偏廢。

　　然而，主張形神共養(yǎng)，決不意味著把形、神放在同等重要的位置上。事實(shí)上就總體而言，中國養(yǎng)生學(xué)從來都視養(yǎng)神為首務(wù)，正所謂“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”（《藝文類聚·養(yǎng)生》）鑒于祖國中醫(yī)學(xué)關(guān)于心神能統(tǒng)率五臟六腑、五官七竅、四肢百骸而為一身之主宰的生理觀，所以古代養(yǎng)生家大多認(rèn)為調(diào)養(yǎng)心神，不但能使心強(qiáng)腦健，有益于精神衛(wèi)生，更為重要的是，通過養(yǎng)心調(diào)神還可以有助于調(diào)養(yǎng)整個形體?！鹅`樞·天年》說：“失神者死，得神者生也”；《素問·上古天真論》也認(rèn)為：“精神內(nèi)守，病安從來？”這些都充分說明了“神”在人的生命活動中所起的重要作用，即“得神”、“守神”，就能保持健康、卻病延年；反之，神傷則病，無神則死。由于可見，形神兼顧、養(yǎng)神為先確實(shí)是中國養(yǎng)生文化的一個顯著特點(diǎn)。

　　中國養(yǎng)生文化中的上述“形神”理論初步定型于西漢時出現(xiàn)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，而《黃帝內(nèi)經(jīng)》的形神觀則與中國古代哲學(xué)存在著一種密切的內(nèi)在聯(lián)系。

　　在中國哲學(xué)史上，最早對形神關(guān)系給予唯物主義解釋的，就是戰(zhàn)國中期的哲學(xué)家宋钘和尹文?！豆茏印芬粫械摹秲?nèi)業(yè)》上下、《心術(shù)》上下，就詳細(xì)記載了他們的這種觀點(diǎn)。《內(nèi)業(yè)》對人的生命現(xiàn)象曾作出如下解釋：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”

　　繼宋、尹之后，墨家初步涉及到了夢幻現(xiàn)象的生理和心理因素，并由此得出了形體與知覺的結(jié)合才產(chǎn)生生命現(xiàn)象的認(rèn)識，即“生，形與知處也。”（《經(jīng)上》）這種觀點(diǎn)顯然是宋、尹思想的繼承和發(fā)展。

　　戰(zhàn)國末期的荀子從“天道自然”的唯物主義自然觀出發(fā)，把人看成是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分，因而在形神問題上，鮮明地提出了“形具而神生”的觀點(diǎn)。荀子說：“天職既主，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天性。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）不能看出，就認(rèn)識論的角度而言，荀子只是明確了“形”是生命活動的基礎(chǔ)，是第一性的，“神”是“形”派生的，是第二性的，從而堅(jiān)持了唯物主義的自然觀，但并沒有從根本上揭示出二者之間存在的辯證關(guān)系。直到西漢時，中國養(yǎng)生文化的奠基作《黃帝內(nèi)經(jīng)》出現(xiàn)后，才第一次較為全面地解決了形神之間的辯證關(guān)系。

　　首先，《黃帝內(nèi)經(jīng)》結(jié)合人的生理特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了形體決定精神、精神依賴于形體。《靈樞·營衛(wèi)生會》指出：“壯者之氣血盛，其肌肉滑，氣道貫，營衛(wèi)之行，不失其常，故晝精而夜瞑。老者之氣血衰，其肌肉枯，氣道澀，五臟之氣相捕，其營氣衰少而衛(wèi)氣內(nèi)伐，故晝不精、夜不瞑。

　　其次，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為精神反過來也能影響形體。《靈樞·本神》篇說：“怵惕思慮者則傷神，神傷則恐懼流淫不止。因悲哀動中者，竭絕而失生。喜樂者，神憚散而不藏。愁憂者，氣閉塞而不行。盛怒者，迷惑而不治?？謶终撸袷帒劧皇?。

　　《黃帝內(nèi)經(jīng)》正是從形神之間相互制約、相互影響的辯證關(guān)系出發(fā)，提出了形神并重的養(yǎng)生原則。“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度而歲乃去”（《素問·上古天真論》），就是這種養(yǎng)生原則集中而概括的表述。

　　客觀地說，“形神兼顧”還僅僅只是中國養(yǎng)生文化在形神問題上的一個側(cè)面。與此相對應(yīng)，祖國養(yǎng)生文化還特別強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)神為先”。這種特點(diǎn)的形成，同樣留有古代哲學(xué)影響的痕跡。

　　先秦時期道家學(xué)說的創(chuàng)始人，無論老子或是莊子，他們都十分強(qiáng)調(diào)“神”的內(nèi)在主宰作用。莊子主張“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一。”（《刻意》到了漢武帝時期出現(xiàn)的《淮南子》中，則進(jìn)一步繼承發(fā)展了老莊的上述觀點(diǎn)。該書作者認(rèn)為：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”（《原道訓(xùn)》），進(jìn)而提出了以養(yǎng)神為主的養(yǎng)生原則。

　　作為中國養(yǎng)生理論奠基作的《黃帝內(nèi)經(jīng)》自然難免會受到這種哲學(xué)觀點(diǎn)的熏陶，反映在養(yǎng)生原則上，那就是一方面注意到了形神之間的辯證關(guān)系，主張“形神兼顧”；另一方面在具體排定“養(yǎng)神”與“養(yǎng)形”的輕重位置時，又觀點(diǎn)鮮明地提出了“失神者死，得神者生”的口號，主張“養(yǎng)神為先”。后世養(yǎng)生家主張“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”、強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“嗇神”，大體上都是沿著這一思路展開的。

　　在“形神兼顧”和“養(yǎng)神為先”這兩條基本的養(yǎng)生原則中，后者在一定程度上更集中地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的總體特征。正如許多學(xué)者早已指出的那樣，中國傳統(tǒng)文化心態(tài)特別注重凝煉內(nèi)在生命力，這樣自然要求將“神”放在優(yōu)先考慮的位置上，中國養(yǎng)生文化是這樣，文學(xué)藝術(shù)更是如此。以古代詩歌藝術(shù)為例來說，魏晉以后出現(xiàn)的各種詩論就十分推崇“神似”。嚴(yán)羽說：“詩之極致有一，曰入神，詩而入神，至矣、盡矣、蔑以加矣。”（《滄浪詩話》詩歌藝術(shù)中的上述觀點(diǎn)，顯然與中國養(yǎng)生理論強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)神為先”的見解有著相同的文化基因。